Kniha Proměny maskulinit editorek Dariny Alster a Kateřiny Olivové, která inspirovala tyto mé úvahy, je na první pohled křiklavě pestrým, přímo duhovým svazkem. Již zdůrazněním mnohosti a neostrosti ve svém názvu a ztvárněním obálky naznačuje, jakou pozici zastává – je barevná a otevřená, a současně patří do jedné sociální bubliny. Duhu lze totiž vnímat tak, že obsahuje celé spektrum barev, ale i tak, že obsahuje barvu jedinou – právě duhovost jako znamení příslušnosti ke specifické části politického spektra.
Je to spíše kniha peří než kniha železa. A přesto je to kniha bojovná. Její autorstvo je totiž spřízněno nejen ohledáváním, zkoušením a pokoušením mužské genderové identity, ale také vymezením se vůči těm jejím projevům, jež jsou shrnuty termínem „toxická maskulinita“. Je to výraz, který v poslední době slýcháme na každém kroku – co si pod ním představit?
Re/akcionáři sobě
Je příznačné, že svazek pracuje s pojmem toxické maskulinity spíš intuitivně, nepředkládá nějakou autoritativní, napříč texty závaznou definici. Na obecné rovině však není těžké odvodit, že autorstvo má na mysli to, co momentálně v Česku asi nejvíce ztělesňuje „hranatá legenda“ Filipa Turka (jehož zlověstná kometa v době vzniku sborníku ještě tolik nezářila). To je svým způsobem spolehlivější vodítko než exaktní definice, protože s podobnými symboly se identifikujeme – resp. se vůči nim vymezujeme – nejen na intelektuální úrovni, ale takříkajíc celou bytostí.
Určitá vágnost pojmu nicméně může být problém, protože toxická maskulinita pak snadno splyne s „tradiční“ či „patriarchální“ maskulinitou. To sice pomáhá vymezit pole, ve kterém se pohybujeme, nepomáhá však jeho nuancovanému chápání. Rozdíly mezi zmíněnými pojmy přitom nemusí spočívat v konkrétních kvalitách či osobnostních rysech, ale spíš v souvislostech, do kterých vstupují.
Vzestup extremistických stran a hnutí je způsoben i tím, že popírání je v rámci standardní politické racionality čím dál obtížnější, a proto se musí opřít o otevřenou, až obscénní iracionalitu namířenou proti přežívající autoritě vědy a profesionální žurnalistiky.
Například nadřazené chování, které dnes považujeme za přinejmenším charakterovou vadu, by v předosvícenské stavovské společnosti bylo naopak něčím zcela normálním, ba žádoucím – tedy pokud by charakterizovalo aristokrata při jednání s poddanými. To, co bychom dnes označili za aroganci, nebylo v takové kultuře něčím toxickým, byl to způsob, jak lidem ukázat, „kde je jejich místo“, a tím i pečovat o společenskou soudržnost. Toxické chování je naproti tomu něco, co společnost rozkládá.
Pro současnou historickou konstelaci, která se utvořila po pádu sovětského bloku, jsou definující dva politické imperativy: musí dojít k zásadní ekologické transformaci ekonomického systému, zejména v souvislosti s ohrožením klimatu, a tuto transformaci musí zaplatit především ti nejbohatší, protože jsou to oni, kdo na dosavadním extraktivním modelu nejvíce profitovali, zatímco chudí budou ti, koho nejvíce zasáhnou jeho negativní důsledky. Závislost kapitalistického růstu na přírodních zdrojích znamená, že soukromé bohatství je doslova a do písmene poplatné (eko)systému.
Politická dynamika nejen západních demokracií je dnes významně ovlivňována potřebou některých extrémně mocných hráčů uvedené body popřít. Proto je v jádru politických konfliktů naší doby spor o podobu reality, a proto v něm klíčovou roli hrají různé formy popírání. Příznakem popírání jako strukturálního rysu současné politiky jsou všudypřítomné dezinformace – ale nejednou i boj proti nim, který ve svém účelově zjednodušeném pojetí, kdy se „dezinfo“ připisuje výlučně jen jedné vybrané straně, často slouží spíše k zakrytí hlubších souvislostí než k jejich odhalení.
Vzestup extremistických stran a hnutí je způsoben i tím, že popírání je v rámci standardní politické racionality čím dál obtížnější, a proto se musí opřít o otevřenou, až obscénní iracionalitu namířenou proti přežívající autoritě vědy a profesionální žurnalistiky. A to tím spíš, že nezbytný odklon od fosilních paliv zbavuje západní demokracie prostředku, jímž skrze opium kvantitativního materiálního růstu tišily bolest z rostoucích třídních nerovností.
Ve stínu popírání se ovšem rodí nová společnost, založená kromě jiného na zkušenosti, že pro poznání potenciálně destruktivních dopadů na životní prostředí je nezbytné horizontalizovat a decentralizovat naše vnímání světa, tak aby přihlíželo i ke zdánlivě zanedbatelnému a perifernímu, jež často může sehrát roli pověstného kanárka v dole. Taková vnímavost pak nově nasvěcuje i dřívější problémy kapitalismu, jako je postkoloniální dědictví.
Ve světle vrhaném vznikající posthumanistickou kulturou, ohleduplnou ke všem lidem bez rozdílu, ale i k celkovým souvislostem života, se z některých dosavadních autorit a jejich následovníků stávají nositelé zastaralých a společensky neužitečných či přímo škodlivých vzorců; tam, kde zprávy klimatických panelů vyvolávají především otázky po zodpovědnosti za stav našeho sdíleného světa, je jejich hlavním programem nezodpovědnost.
Právě takto ne náhodou vyznívá název „Motoristé sobě“. Zatímco heslo „Národ sobě“ nad oponou Národního divadla proklamuje demokratický charakter projektu, v němž se jednotlivci zapojili do vytváření národa jako společného díla, heslo autíčkářů zdůrazňuje perspektivu jedné zájmové skupiny. Její vlajková esúvéčka pak dávají jasně najevo, čím je pro ně sdílený prostor: místem k okupaci, a současně místem, kde bezpečí není veřejným statkem – bezpečí může být jen privátní, opřené o silovou převahu a neprůhledná skla.
V hlásícím se (možném) světě, kde klíčová bude schopnost nesobecky, a přitom neposlušně spolupracovat, jednat v kolektivu, avšak bez kolektivistického myšlení, pečovat, a neupadnout do paternalismu, se hranatost hodí přinejlepším do Minecraftu. Chování „hranátorů“, kdysi normální či dokonce obdivované, je dnes snadným terčem morální kritiky, zesměšňování či stigmatizace.
Toxická maskulinita je reakcí na tuto situaci. Je to maskulinita reakcionářská, neschopná zastavit progresivní kulturní trendy, a současně neochotná nebo neschopná se jim přizpůsobit. Autoritářství zde svou inscenovanou neohrožeností jen maskuje ztrátu autority; ranařství není projevem moci, ale jejího úpadku.
Fantomové bolesti hluboké identity
Úběžníkem reakčních snah o záchranu světa neústupných alfa samců je ruský ropný monarcha Vladimír Putin. Jeho válka není jen konfliktem o území či zdroje, ale především válkou o sebepojetí, a to jak na rovině osobnostní, tak geopolitické.
Bezpečnostní obavy, které Kreml opakovaně tematizuje jako hlavní důvod, proč „musel“ podniknout „speciální vojenskou operaci“, jsou totiž autentické do té míry, do jaké putinovský režim chápe sebe sama nikoli jako jeden z mnoha národních států, ale jako impérium se „sférou vlivu“, kdy již samotný fakt, že bývalé sovětské provincie vystupují jako samostatné národy, narušuje „bezpečnost Ruska“. Pro moskevské nervové centrum jsou tyto národy jako amputované orgány, které stále bolí, a svého někdejšího pána tak nepřestávají zraňovat. A dokud existuje poranění, existuje i pocit ohrožení – hranice ruského státu jako subjektu mezinárodního práva sice nikdo nezpochybňuje, postimperiální bolest však do Kremlu vysílá jiný, hranice nerespektující signál.
Aby se Rusko zbavilo fantomové bolesti, muselo by změnit svou samovládnou a imperiální identitu. Putinova volba je však přesně opačná: bolest udržuje a obnovuje, protože je to jediné pojítko se ztracenou říší a jediné ospravedlnění jeho – dnes už jinak zbytečné – existence.
Identita, o níž je tu řeč, ovšem není ryze osobní či individuální záležitost, naopak, za určitých okolností ji lze prožívat jako něco, v čem se individualita ztrácí, resp. staví se do služby (nebo se ocitá ve vleku) něčeho většího. Je to vidět ve chvílích, kdy jako by nám identita „nedávala na výběr“.
Četl jsem kdysi o případu muže, Afroameričana z newyorského ostrova Long Island, který v roce 2006 čelil obvinění ze zabití jiného muže, teenagera částečně portorikánského původu. Zastřelený patřil ke skupině mladíků, která pronásledovala syna dotyčného muže po jakési hádce v baru, a zastavila se až na trávníku před jejich domem, odkud pokřikovala rasistické nadávky a dožadovala se konfrontace. Muž vyšel ven s revolverem v ruce; v určitém okamžiku začal střílet.
Před porotou se hájil tím, že situace mu připomněla rasovou nenávist, které byl svědkem ve dvacátých letech 20. století při návštěvě tzv. Hlubokého Jihu. V rodinné paměti navíc koloval příběh jeho dědečka, jenž byl Ku-klux-klanem vyštván z rodné Alabamy. Právě dědeček prý muže naučil střílet a odkázal mu použitou pistoli. Agresivní skupina mladíků v té souvislosti vypadala jako lynčující dav a v muži to prý spustilo sebeobrannou reakci.
Ohrožení, které pachatel pocítil, dává smysl jen v kontextu přesahujícím rámec jeho individuálního života s image úspěšného selfmademana plně integrovaného do americké střední třídy. Obraz lynčujícího davu patří do jiné doby a jiné, velmi specifické části země, od níž se dotyčný úspěšně odstřihl – až do osudné chvíle. Spojení, které se té srpnové noci náhle v plné síle vynořilo, lze vysvětlit identitou, jíž nazývám hluboká.
Zatímco v současných debatách se identita jeví především jako záležitost osobní volby, téměř jako výběr avataru na sociální síti, hluboká identita nás definuje způsobem, který nemáme plně pod kontrolou. Včleňuje nás do širších kulturních a historických souvislostí, jež mohou za běžných okolností zůstávat zapomenuty, někdy v nás ale spustí nečekanou reakci, při níž jako bychom se stávali postavami v mnohem starším a větším příběhu, než je náš osobní.
Rozhodování o vině a nevině ve zmíněném případu je nevyhnutelně i odpovídáním na otázku, kým jsme. Ať už máme jakoukoliv identitu, vysvětluje tato identita veškeré naše jednání?
Kde je hranice mezi subjektivně zkresleným vnímáním reálné situace a paranoidní projekcí domněle se opakující minulosti? Z vědeckého hlediska jsou fakta a fantomy dva radikálně odlišné světy, z hlediska hluboké identity je však mezi nimi spíše kontinuita – nebo jsou aspoň cihlami v téže stavbě. Ostatně, čím jiným mohou být naši předkové než duchy.
Na rozdíl od některých Putinových apologetů nevěřím, že jeho pozice je podobná onomu otci vyděšené afroamerické rodiny, i zde však máme určitý mix reálného dění a paranoidní projekce. Nevím, do jaké míry jde jen o cynickou manipulaci a do jaké míry Putin svým odkazům k údajným historickým křivdám opravdu věří, v každém případě je však ve hře hluboká identita, která současnou ruskou politiku ukotvuje v carsko-sovětském imperialismu a mesiášství třetího Říma, resp. Velké vlastenecké války. Nic z toho se neobejde bez moudrého a nesmlouvavého vůdce a jeho vůdčíků.
Kataklyzmatická identita
Krajní podobou hluboké identity je identita kataklyzmatická, založená v kolektivní zkušenosti s přežitím události, jež ohrozila samotnou existenci určité skupiny jako celku.
Známe situace, kdy historické kataklyzma vedlo k zániku etnik či politických útvarů, aniž by to znamenalo fyzickou likvidaci (většiny) jejich obyvatel – prostě „jen“ zmizela určitá identita. Tak tomu zřejmě bylo v případě mezoamerických Aztéků nebo středoevropských Avarů. Na druhé straně si lze představit situaci, kdy paměť kataklyzmatu není v plné síle „vpuštěna“ do pojetí skupinové identity, jež zůstává v podstatě neměnná. Kataklyzmatická identita se této paměti naopak otevírá a v jejím emočním otřesu pak zakládá nové sociální pouto.
Klíčovým rysem kataklyzmatické identity je to, že rozhodujícím motivem kolektivního jednání je nutnost předejít opakování katastrofy – ta se tak ale zároveň stává něčím neustále přítomným a potenciálně ospravedlňuje i ty nejdrastičtější prostředky nasazené pro její odvrácení. Ačkoliv je kataklyzmatická identita v principu obranná, ve snaze zasadit preventivní úder a tím zažehnat návrat nebezpečí v jeho samotném zárodku se může projevovat i velmi útočně. A způsobit další katastrofu.
Formu kataklyzmatické identity může teoreticky nabýt jakékoliv skupinové sebepojetí, které má ve sdíleném historickém vědomí uchováno dostatečně živé (např. mnichovské) trauma. „V akci“ však dnes tento typ identity pozorujeme především v izraelsko-palestinském konfliktu, jehož obě strany se odvolávají na nutnost obrany před návratem genocidní katastrofy – ať už je jím antisemitský teror, v němž je navždy přítomna asociace s holokaustem, či na druhé straně Nakba, která nikdy neskončila a která je vyhnáním nejen fyzickým, ale i ontologickým: je zbavením místa ve světě. „Palestina“ je z tohoto hlediska poloskutečná, fantomová země, odkud není úniku a kam se nelze vrátit.
Kataklyzmatická identita otevírá cestu jakémusi toxickému mesiášství, které má „zachránit“ národ před opakující se katastrofou tak, že zničí jejího démonického původce. K tomu ovšem potřebuje maximalizovat svoji vlastní moc, čehož nejlépe docílí rozpoutáním války. Masakr 7. října 2023 byl možná výbuchem iracionálních vášní, daleko spíš však pečlivě vykalkulovaným činem, jehož spektakulární krutost měla vyprovokovat apokalyptické důsledky.
O apokalypse zde můžeme hovořit v doslovném smyslu: jako o události, jež odhalí pravou povahu lidské situace, a v tom i pravou – tedy ďábelskou – tvář nepřítele, v tomto případě Netanjahuovy vlády. Ta se svou reakcí, jež je projevem vytrvale pěstovaných obav z reinkarnace holokaustu, paradoxně stala největším a nejspolehlivějším šiřitelem „propagandy Hamásu“ – sama sebe usvědčila z genocidních sklonů.
Téměř úplná destrukce Gazy a smrt desítek tisíc jejích obyvatel mohou být pro Hamás přijatelnou cenou za takové odhalení – ostatně, ve světle toxického mesiášství je fyzická zkáza jen zviditelněním duchovní smrti, jež pod sionistickým jhem v zemi tak jako tak panuje; na životech Palestinců bude záležet až tehdy, když v očích světa začne záležet na jejich umírání.
Iluze stejnorodo(vo)sti
Snaha připsat výlučnou vinu za gazanskou katastrofu jedné či druhé patriarchální vládě je marná – obě jsou do sebe zaklesnuté v nelítostné dialektice kataklyzmatických identit. Míra jejich vražedné vzájemnosti je výjimečná, dialektičnost jako taková je však podstatným rysem každé identity i v méně osudových podobách. Vždy se definujeme ve vztahu k druhým, což nemusí mít nutně podobu symetrického protikladu, tvořícího svým způsobem uzavřený celek.
Příznakem dialektičnosti je i neidentita, která narušuje všechny naše snahy o úplné, jednou provždy završené sebepojetí. Na kolektivní rovině se připomíná v existenci různých meziprostorů, jež vznikají mezi zdánlivě jednoznačnými entitami typu etnocentrických národů, nebo dokonce i v jejich středu. Máme ve zvyku úředně je vyplňovat slovem „menšina“, které potlačuje jejich znepokojivou všudypřítomnost.
Právě Židé byli v éře vrcholného evropského nacionalismu těmi, kdo se v menšinových prostorech typicky ocital a kdo byl vnímán jako ohrožení společenské stejnorodo(vo)sti. Dnes hrají obdobnou roli migranti a sexuální menšiny, údajně narušující naše „přirozené“ identity. A podobně jako někteří Židé hledali odpověď na antisemitský útlak ve vytvoření vlastní formy nacionalismu (sionismu), i odpověď sexuálních minorit dnes logicky spočívá v definování a prosazování vlastních identit – což nejednou vede k objevení nových „menšin uvnitř menšin“, usilujících o další specifická pojmenování a uznání.
To může vést až ke zpochybnění jakéhokoliv sebepojetí založeného na obecném pojmu a k naprosté individualizaci a privatizaci identity. Tím se však jen přenáší princip jasně ohraničené stejnorodo(vo)sti na úroveň jednotlivce a potenciálně vede k fragmentaci, jež podkopává základní předpoklad společenské rovnosti, totiž solidaritu.
Toto nebezpečí je důsledkem esencialistické mentality, která se snaží odvodit definující rysy identity od nějaké homogenní podstaty, jakéhosi pečetidla, vtiskávajícího svým jednotlivým exemplářům tentýž ráz. Po dekádách moderní historické kritiky dnes již asi nikdo nebude hledat podobně pevný, historickým proměnám odolný základ národní identity. Autoritu (meta)fyzické přirozenosti může ale suplovat starobylost – například Židů oproti Palestincům, u nichž má i nejeden humanitní vzdělanec náhle potřebu zdůrazňovat, že jsou soudobým výmyslem.
Ještě důležitější než starobylost, která umí počátek příhodně skrýt v mlze legend, je ale spojení identity národa s nějakou definující – byť možná fiktivní – událostí nebo myšlenkou, která se v jistém okamžiku historického procesu otiskla do dalšího směřování společenství (třeba příklon knížete Svatopluka k latinské liturgii na Moravě 9. století a tím „přihlášení se k Západu“). V tom se ukazuje lineárnost esencialistického chápání identity – je tu výchozí bod a od něj se vše ostatní sestupně a přehledně odvozuje až na úroveň jednotlivce.
Na první pohled opačný, libertariánský trend, hledající prvotní východisko právě v jednotlivci, který k identitám necítí žádnou hlubší loajalitu (vnímá je jako „mělké“), je paradoxně radikálním naplněním tohoto lineárního modelu. Zatímco kolektivní identity se komplikují nekonečným zápasem o konkrétní obsah (je projevem uvědomělého češství vyvěšování ukrajinských vlajek, nebo jejich sundávání?), individualismus podobný problém nemá: ego proklamuje jen svou jedinečnost a nezcizitelnost, vše ostatní se o to přímočařeji odvodí z tohoto (sebe)vlastnického práva pod heslem svobody. Etnické nebo konfesijní identifikace se stávají jen jednou z osobních preferencí, snadno vyměnitelnou za jiné.
Pokud nechceme opustit půdu sekulární a o vědu se opírající společnosti, je na první pohled poslední pevnou hrází proti relativismu této individualistické kultury „biologická přirozenost“, která – když už nic jiného – z nás v představách konzervativců dělá alespoň muže a ženy. Jenže na biologii není nic přirozeného. Samotná její existence má velmi netriviální historické a kulturní předpoklady, od široké, legislativně ukotvené svobody bádání, přes nákladné a sofistikované přístroje až po vytváření umělého, extrémně kontrolovaného experimentálního prostředí. Aby bylo možné vnášet do veřejné debaty dosud neslýchané aktéry typu chromozom X, rozhodně si nevystačíme se „zdravým selským rozumem“.
Shlukování se konzervativců kolem poněkud esoterických mikrobiologických entit se však především míjí se svým nejdůležitějším cílem: ve snaze najít pevný bod, s jehož pomocí by bylo možné zastavit šíření genderových a jiných konstruktivistických ideologií, tedy bod stojící takříkajíc nad politikou, dosahují pravého opaku – strhávají účelově interpretované vědecké poznatky čím dál hlouběji do víru politické debaty a nechtěně ukazují, že řešení otázky genderové identity nelze hledat nepoliticky.
Samotná představa, že význam slov „muž“ a „žena“ oddělíme od osobní sebeidentifikace a budeme je definovat jen objektivně, tedy stejně jako „samce“ a „samice“, znamená dát někomu do rukou úřední moc podřizovat jednotlivce jejich údajné biologické determinaci, a autoritativně proměnit vždy otevřené a dočasné vědecké poznatky v pečetidlo fundamentalismu – pozoruhodně dehumanizující způsob, jak zachraňovat úctu k člověku coby obrazu božímu.
Identitární diference
Nesmazatelná hranice oddělující „pravou“, „přirozenou“ identitu od nahodilého či dokonce „módního“ konstruktu, diference chránící jakýsi metafyzický základ našeho lidství, přesto může být víc než jen přeludem bigotního fundamentalismu. Je ovšem třeba pochopit ji jinak.
Německý filozof Bernhard Waldenfels, vycházející z fenomenologie, formuloval koncept responzivní diference, kterým označoval existenciální mezeru mezi otázkou, před kterou jsme postaveni, a naším odpovídáním na ni. Mezi otázkou a odpovědí nikdy nemůže existovat úplná rovnováha, protože odpověď – byť věcně nejsprávnější – je za otázkou vždy takříkajíc pozadu, má na ni nedostižnou ztrátu. Tato ztráta přitom charakterizuje lidské bytí jako takové, protože se našeho vlastního života chápeme jako něčeho, čím jsme ještě před tím, než vůbec dokážeme explicitně chápat; nikdy se nemůžeme plně zmocnit sami sebe, protože samotné určení hranice mezi námi a světem přichází až ve chvíli, kdy jsme ve světě nevratně zapleteni.
V návaznosti na tyto waldenfelsovské motivy můžeme hovořit o identitární diferenci jako nepřekročitelné mezeře mezi identitou a výzvou, na kterou je identita odpovědí. Výzvou, o kterou běží, je přitom jedna z nejprostších otázek: kdo jsi?
Tuto otázku zodpovídáme a klademe – druhým i sobě – ještě dřív, než ji umíme vyslovit, protože vyrůstá z doteku, jímž jsme jako tělesné bytosti vtaženi do světa, který je vždy již obydlený. Diference mezi otázkou a odpovědí přitom není jen oddělující, ale i připoutávající, protože odpověď by bez své otázky ztratila srozumitelnost, a tak k ní zůstává vztažena – a to i tehdy, když je otázka zapomenuta; vztaženost se pak začne projevovat jako absence smyslu, prázdnota, fantomová bolest.
Identitární diference znamená, že vždy sami sebe překračujeme v touze být rozpoznatelní, být někým a něčím – v touze, která se rodí s tím, jak si uvědomujeme své místo a svou roli ve vyzývavém světě, jehož konstelace se neustále mění, a to i v reakci na naše slova a naše činy. Identity jsou nezbytné pro naplňování této touhy po sebeurčení (v tom i sebepoznání), současně ji však žádná identita nemůže vyčerpat – vždycky na ni bude mít ztrátu.
Identitární diference tak každé sebepojetí relativizuje, tato relativizace mu však současně dává účelnost a tím i váhu.
V kontextu nástupu nových genderových identit si lze například představit situaci, kdy se určitá osoba, jež se narodila jako žena, ztotožňuje s mužským rodem a má v souladu s tím změněnu úřední identitu (aniž by podstoupila operaci), pro specifické, jasně vymezené situace – například pravidel upravujících provoz veřejných toalet – je však definována podle „biologického pohlaví“. Jestli je to vhodné řešení, nebo ne, je na jinou debatu, podstatná je nelineárnost, která se zde ukazuje.
To se netýká jen „divných“ genderových témat. Podobně nelineárním způsobem fungují třeba kategorie žid a Žid, kdy první označuje příslušnost náboženskou a druhá národnostní. Z úředního hlediska jde o dvě různé otázky, spjaté s dvěma odlišnými soubory práv, v životě konkrétní osoby však může jít o prožívanou jednotu, již nelze dělit – aniž by to vylučovalo, že zase jiná osoba se identifikuje jen s jednou z oněch kategorií.
Identifikace nepostupuje jednosměrně, není esencialisticky odvozená od biologické, konfesijní či jiné podstaty směrem k úřednímu zařazení a odtud pak přímočaře k individuálnímu já. Jedna osoba může být nositelem několika identit, které se mohou třeba i překrývat, každá však odpovídá na jinou otázku a shrnuje jinou část interakce mezi já a světem. Všechny patří téže bytosti, téže tělesné existenci, jež ale sama o sobě zůstává nepostižitelná, „odsazená“ od každé identity i jejich součtu identitární diferencí.
Když se v tomto světle na okamžik vrátíme k potížím s reakční maskulinitou, její toxicita nevyplývá z toho, že dotyční trvají na své příslušnosti k bílým heterosexuálním mužům, ale ve snaze přehlušit „zbytečné“ otázky, jež nás otevírají dotekům druhých. Odpověď jako by měla být už předem nachystána a jasná jako povrch kovového štítu. Agresivní prosazování patriarchálních genderových vzorců je odpovědí na nejistoty spjaté s dobovou proměnou genderových rolí. Připustit to by ovšem znamenalo relativizovat tuto odpověď, omezit její platnost na specifickou situaci specifické skupiny lidí – údajně většinové, jenže většiny jsou nestálé – a už samotným tímto pojmenováním vrátit do hry právě onu nejistotu, která měla být zahnána.
Otázka po tom, kdo jsme, dělá každou naši identitu vztahovou. Nikdy proto nemůžeme mít identitu plně pod kontrolou. Padá tím zcela i koncept přirozenosti, který takovou kontrolu sliboval? Může být přirozenost ještě něčím jiným než nástrojem naturalizace, tj. snahy obrnit vybrané vzorce chování proti relativizaci tak, že je prohlásíme za přirozené, zatímco jejich protějšky logicky za nepřirozené?
Buďme sami sebou, (i) když se neznáme
Přirozenost vystupuje v naturalizačních argumentech jako síla, jež dokáže určovat, co je nám vlastní a co je v rozporu se samotným pojmem člověka jako morální bytosti. Pokud je ale přirozenost něco tak mocného a jednoznačného, jak je možné, že se tolik lidí chová – údajně – nepřirozeně? Proč je tolik mužů „zženštilých“, proč chtějí někteří muži spát a žít s jinými muži a jiní se zase chtějí stát ženami? A proč tak činí i v případě, že jim v tom brání společenské konvence a v některých zemích dokonce zákony? Proč jdou proti dominantní kultuře, co je k tomuto protikulturnímu chování vede, jestliže přirozenost to být nemůže, ta je přece vyhrazena „normálním“?
Podstatná část problému spočívá v tom, že se s klasifikací přirozené/nepřirozené operuje na úrovni obecných kategorií, ačkoliv jediná rovina, kde může být něco jako přirozenost pociťováno, je osobní. Má-li být přirozenost tím, čím doopravdy jsme, tím, co jsme „dostali do vínku“, tím nejvlastnějším v nás, pak to nemůže být něco, co ignoruje naši nejintimnější – byť ne vždy přiznanou a vědomě zpracovanou – zkušenost.
Mít skutečnou úctu k přirozenému si vyžaduje mít úctu ke zkušenostem s vlastním bytím, s hledáním, utvářením, rozvíjením, ale také vyrůstáním, rozrůstáním či naopak zarůstáním sebe sama. To si ovšem žádá i pozornost k výpovědím těch, kdo s námi takové zkušenosti sdílí. Jiný pramen poznávání toho, co je, či není přirozené, neexistuje. Zmiňovaná naturalizace „tradičních“, ex cathedra postulovaných vzorců chování tedy přirozenost spíš umlčuje; má k ní asi takový vztah jako Sovětský svaz k sovětům: vykuchal jejich demokratický obsah a ukradl jim jméno.
Všichni ji známe. V nekonečném dialogu, který vedeme se světem i sebou samými, se přirozenost projevuje jako „ta, co si nedá říct“. Nikdy se neukáže v plné podobě, je prostě jen „ta, která je“, a je na nás, abychom ji hledali – aniž by ovšem součástí nálezu byl i štítek s autoritativním popisem. Ten musíme vymyslet a vytvořit jako její – vždy zástupnou – sdělitelnou podobu, které říkáme identita. Není jednoduše nalezená jako něco hotového, ale není ani vytvářená zcela libovolně. Je vy/nalézaná.
Přirozenost nám v určitých okamžicích takříkajíc nedává na výběr. Jenže i tehdy, kdy nemáme na výběr, je zapotřebí volba – jsme to totiž pořád my, kdo údajné nutnosti přitaká a připojuje k ní svou vůli. Bez zachování prostoru pro toto svobodné přitakání a osvojení, se přirozenost nemůže projevit, zůstává jen něčím nadiktovaným. Přirozenost nelze redukovat na žádnou konečnou sadu vlastností, vždy k ní patří i způsob, jímž vstupuje do hry a který charakterizuje určitá nestrojenost a nekonvenčnost: „chovejte se tu jako doma“, říkáme návštěvám, a chceme tím sdělit: tady máte prostor být takoví, jací a jaké jste.
Nevyčerpatelná otázka „Kdo jsi?“ v posledku není identitární, ale etická. Kateřina Olivová to v doslovu úvodem zmiňované knihy vyjadřuje lapidární sentencí: „Být správným mužem či ženou neznamená vůbec nic, pokud nejste dobrý člověk.“ Pojem člověka ovšem není řešením o nic více než pojmy muže a ženy, protože v době, kdy si čím dál více uvědomujeme svou přirozenou příbuznost s jinými formami života, a současně necháváme svou přirozenost prorůstat umělou inteligencí a dalšími technologiemi, je lidská identita jedním velkým tázáním. Nezdá se, že bychom ji měli pod kontrolou. I lidství vy/nalézáme pořád znovu.
Vraťme se kus zpět a představme si Vladimira Putina jako někoho, kdo je definován ne svou spektakulární silou, ale svým zraněním a neschopností ho léčit, žít s ním. Odtud musíme vyjít – z přijetí vlastní zranitelnosti. Boj Ukrajiny za právo být sama sebou, přes všechnu svou válečnickou hrdost, nezačal jinak než právě takto. Život na hranicích impéria totiž vždycky bude zranitelný. A vždycky je za obzorem nějaký imperátor.
Východisko ve zranitelnosti odkazuje k „ženské“ schopnosti pečovat a pomáhat, přijímat a milovat druhé i s jejich jizvami a handicapy, truchlit za ně. Ale odkazuje i k něčemu, co snad má smysl převzít z oněch tradičně „maskulinních“ ctností: jen ti, kdo jsou zranitelní, totiž potřebují statečnost.
Autor je filozof.
Tento článek mohl vzniknout jen díky podpoře čtenářů
Podpořte nás