Čest poraženým. K čemu je dobrý konzervatismus?

V době nastupující studené války formuloval kritický teoretik Theodor Adorno pojem pseudokonzervatismu, související s jeho studiemi tzv. autoritářské osobnosti. Na rozdíl od běžného konzervatismu, který reprezentovali většinoví republikáni kolem prezidenta Eisenhowera a který bránil liberálně demokratické zřízení, měly pseudokonzervatismus charakterizovat fašizující postoje motivované paranoidním strachem z ovládnutí Spojených států bytostně neamerickými hodnotami a silami. Tato rétorika byla silně polarizující – mobilizovala proti vnitřnímu nepříteli a podporovala hony na čarodějnice, jaké vedl senátor Joseph McCarthy.

Sevřeni mezi putinovským revanšismem a trumpovským transakcionismem, který nahradil tradiční transatlantismus, můžeme usilovat o geopolitickou rovnocennost jen jako Evropané.

Připomínám tuto adornovskou tradici především proto, abych zdůraznil, že pokud hovoříme o konzervativních postojích v současné české společnosti a politice, nemusí být hned jasné, co a koho tím vlastně máme na mysli. V polarizovaném chápání veřejné debaty, kde každý postoj musí patřit do jednoho ze dvou antagonistických táborů, se každý antiliberální projev automaticky jeví jako konzervativní, případně – pokud je vyhrocený – jako „ultrakonzervativní“. Jenže ultrakonzervativní neznamená nic jiného než krajně konzervativní – a jak může něco krajního být stále ještě konzervativní? Nestává se takový postoj kvůli své extremitě a útočnosti právě pseudo-, tedy falešně konzervativním? Není v jádru konzervatismu odmítnutí nesmiřitelnosti, jež charakterizovala jeho původní protějšek, totiž revoluci?

Tento hodně velký otazník visí nad řadou figur nové vládní koalice a jejich internetových pavučin. Pokud mluvím o konzervatismu, spíš než zmiňovaný politický a ideologický tábor jím myslím myšlenkovou pozici a společenskou roli. Neuměl a nechtěl bych ji hrát, protože mi v tom brání mé celkové životní nastavení, ale jsem schopen chápat její smysl v logice moderní společnosti.

Odsouzeni k pokroku

Málokterý koncept byl v posledních dekádách vystaven takovému přezkoumávání, zpochybňování či přímo odmítání jako modernita. Slavná kniha Bruno Latoura dokonce už svým názvem tvrdí, že jsme „nikdy nebyli moderní“. Údernost této teze však spočívá v jejím kontrastním pozadí. Současně totiž platí, že své modernity se už nikdy nezbavíme. Pokud se naše společnost zcela nerozpadne a neztratí elementární kulturní kontinuitu, nemůžeme nebýt moderní.

Modernita nebyla tím, co slibovala její osvícenská hesla. Volnost, rovnost a bratrství nejen že platily jen pro některé, ale inspirovaly ještě horší podoby nesvobody, diskriminace a dehumanizace, než jaké znaly předmoderní, „barbarské“ společnosti. Představy o panenské budoucnosti, kterou jednoduše narýsujeme podle plánů geniálních utopistů, se ukázaly být stejně naivní a ničivé jako představy o panenskosti „objevených“ světadílů. Ve skutečnosti byly ty světadíly obydlené svébytnými civilizacemi, jež jsme proměnili v dystopie, a stejně tak se ukázala být obydlená i naše vlastní budoucnost – totiž nezamýšlenými důsledky rozhodnutí, o nichž jsme netušili, co a kdo všechno je jejich součástí. Dnes není budoucnost něco, co bychom jednoduše mohli naprojektovat, spíš sama přichází jako hrozba, které čelíme.

S vědomím této situace už nemůžeme být tak jednoduše a sebejistě moderní jako naši osvícenští předkové, současně ale nemůžeme být nemoderní: cesta dál vede jen vpřed. Spíš než nemoderní jsme více-než-moderní; naše modernost je prorostlá, obestavěná a posprejovaná ekologickými, feministickými, postkoloniálními, posthumanistickými a dalšími protesty, praktikami a teoriemi, s nimiž hledá nějakou formu symbiózy, a přesto zůstává rozpoznatelná a především nenahraditelná.

Moderní společnost je svým výchozím nastavením pokroková. To znamená, že základní forma legitimity se zde čerpá ze schopnosti zajistit prostřednictvím kolektivní změny lepší zítřek, než jaký bychom měli, kdyby se žádná změna neprovedla. Je třeba zavést nějaké opatření, aby se zítra stalo, nebo naopak nestalo, to či ono. V tomto smyslu je moderní mentalita kauzální: odhaluje příčiny a manipuluje s nimi, aby změnila existující stav či trend.

Příčiny jsou přitom poznávány prostřednictvím vědy a vědě blízkých forem racionality, jako je na faktech založená žurnalistika. Systémové předsudky nebo selhání, jichž se věda dopustila, musí být pojmenovány a zpracovány právě těmito formami (sebekritické) racionality, s cílem zlepšit stávající fungování institucionalizovaného poznání. Věda nebyla dokonalá, ale od zítřka bude lepší…

V takto nastavené společnosti se od nás očekává schopnost učit se novým věcem, chápat důvod a smysl změn a přizpůsobovat jim své jednání a chování, případně i svou identitu. Klíčovou cestou k získávání pozornosti a společenské prestiže je schopnost být vepředu, iniciovat – a ideálně také kontrolovat – inovace. Tuto schopnost odměňuje současná společnost takovou měrou, že je tolerována i extrémní koncentrace bohatství v soukromých rukou.

Nutnost držet krok s proměňujícím se prostředím ovšem znamená permanentní soutěž – a ta nevyhnutelně plodí i poražené.

Čas na změnu

Vezměme si jako příklad zavedení volebního práva žen. Z čistě aritmetického hlediska znamená takové opatření snížení váhy každého mužského hlasu – tedy pravděpodobnosti, že jeden konkrétní hlas rozhodne o výsledku voleb – asi na polovinu (pokud předpokládáme přibližně vyrovnaný poměr žen a mužů v populaci). Nelze tedy tvrdit, že by ženy získaly, zatímco nikdo jiný neztratil.

Ve prospěch volebního zrovnoprávnění lze argumentovat třeba tím, že přínos pro spravedlnost je větší než újma, kterou utrpí mužská část populace ztrátou své privilegovanosti. Možnost, a tím i nutnost obracet se vedle voličů i na voličky povede kandidující k nuancovanější nabídce programových bodů a v posledku tak k informovanější politice, zohledňující více perspektiv a zájmů. I muži tak budou žít v lepší společnosti, s větší mírou důvěry a soudržnosti.

To je ale v dané chvíli jen příslib, abstraktní hypotéza, zorný úhel zítřka. Teď a tady pro konkrétního muže takové opatření znamená oslabení jeho společenského postavení, zejména pokud je dotyčný zranitelný z jiné strany – například příslušností k vykořisťované třídě.

Nejde ale jen o toto dílčí oslabení. Důsledkem pokroku bývá také to, že staré vzorce chování, jako je „tradiční rodina“, sice nemusí zmizet, ztrácí však svou samozřejmost; jejich další existence se stává otázkou volby, za kterou už neručí nějaká monopolní ideologická autorita, ale my sami. To implikuje nutnost takovou volbu zdůvodňovat a obhajovat, což je dovednost závislá na argumentační obratnosti a znalosti aktuálních ideových směrů. A tento moment zpravidla znevýhodňuje osoby s archaičtějším pohledem na svět, případně se slabší vazbou na intelektuální sféru. Jejich kulturní kapitál je silně vázaný na socializaci do tradičních norem, což je investice, kterou modernita neustále znehodnocuje – podržet dámě dveře může najednou zavírat dveře do dobré společnosti.

Dobrodiní pokroku je často nahlédnutelné jen s určitou mírou aktuálního vzdělání. Schopnost plně pochopit například společenský význam rovnosti tak sama není rovně distribuována. Ztráty utrpěné v celém procesu jsou pro někoho mnohem snáze rozpoznatelné než zisky, které se někdy navíc „rozpouštějí“ do sociálního prostředí. Lidé si na některé inovace rychle zvyknou a začnou je považovat za samozřejmost, zapomínajíce, že je někdo musel prosadit.

Paradoxně, i toto nereflektované přijímání nových výdobytků může přispívat k vyloučení z plnohodnotného podílu na pokroku. U pokrokovosti jako vlastnosti moderního života je totiž klíčová uvědomělost, schopnost osvojit si celkové pozitivní naladění na změnu a příslib zítřka. Bez toho lze přijímat dílčí inovace, ne však prožívat smysl pokroku a cenit si svého místa v jeho dějinném průběhu. Nepokrokoví lidé jako by se ocitali mimo čas.

Konzervatismus je v této souvislosti vlastně formou inkluze. Je úsilím o čestnou prohru a ochranou kulturního kapitálu, který tradicionalisté investovali do zděděných, progresivisty často karikovaných nebo démonizovaných modelů důstojného života; je získáváním času na adaptaci. Zpomalováním změny pomáhá konzervativní aktivismus vytvářet prostor pro její co nejširší přijetí, byť to nejednou znamená, že řešení přichází spíš s postupnou generační výměnou než vítězstvím racionálních argumentů.

Negativním důsledkem je, že hlasitá a ve volební matematice efektivní konzervativní menšina dokáže blokovat přijetí progresivních opatření (jako manželství pro všechny nebo liberalizace drogové politiky) i poté, co se k nim přikloní odborná a čím dál více i laická veřejnost. Vzniká masivní kognitivní disonance – jako společnost jednáme v rozporu s tím, co víme. Pořád je to ale lepší situace, než kdyby se modernizace prosadila bez dostatečného společenského konsenzu – povrchní, na literu zákona omezená změna totiž nemůže být opravdovou proměnou.

A koneckonců, odklad na zítřek je přijatelnou cenou ve společnosti, která právě zítřkem ospravedlňuje svá klíčová rozhodnutí.

Spor o normalitu

V inkluzi poražených či odstrčených však role konzervatismu – nebo možná jakési obecné konzervativnosti, ať nevytváříme dojem uceleného politického směru – nekončí. Modernizační proměna společnosti totiž probíhá jako kombinace dvou trendů, jež nejsou ani tak dvěma protikladnými pohyby jako spíš momenty téže dynamiky.

Jeden pohyb, reprezentovaný progresivistickými myšlenkami, technologickými inovacemi či uměleckými avantgardami, rozkládá existující sociální struktury, aby zničil jejich zakořeněné nespravedlnosti, zaostalost či dogmatismus. Jeho klíčovým rysem je vytváření diskontinuity – staré je třeba nahradit novým. Druhý pohyb je naopak syntetický a jeho náplní je integrovat průkopnické výdobytky, zpočátku omezené na úzkou skupinu (ekonomicky, kulturně a jinak) privilegovaných skupin, do „organismu“ společnosti. Je to pohyb doslova re-formační, který novost chápe jako nástroj kontinuity, tedy navázání.

Konzervativní reakce na modernizační zásahy jsou nezbytnou součástí re-formačních pohybů už proto, že ke změnám pomáhají poutat pozornost a zvyšují – často dramaticky – pomyslné sázky s nimi spojené. To přitahuje intelektuální energii nezbytnou k vyargumentování, pochopení a specifikaci inovací. Konzervativní apel zachovat to (cenné), co je údajně změnami ohroženo, vytváří poptávku po proměně změny samotné tak, aby mohla koexistovat s tradicí – což ale zároveň vede k otázce, co je na tradici vlastně to podstatné, hodné zachování. Co přesně a v jaké podobě musí zůstat, jak je, abychom tradici stále ještě rozpoznali v její identitě?

Dobrým příkladem je manželství pro všechny. Tento re-formační, dnes už nijak novátorský návrh (progresivistickou nálepku by bylo možné dát spíš polyamorickým vztahům aj.) se zrodil v situaci, kdy tradiční regulace sexuálního chování ztratily svou platnost či přinejmenším samozřejmost a společnost akceptovala i jiné podoby partnerských vztahů. Poté, co se otevřeně homofobní postoje staly nepřijatelnými, zůstává konzervativcům možnost vyzdvihovat tradiční formy soužití jako osvědčené sociokulturní kotvy, zdůrazňovat význam rodiny pro společnost (ba dokonce stát), apod.

Právě těmito argumenty však pomáhají vytvořit půdu pro normalizaci a institucionalizaci jiných než heterosexuálních svazků. Proklamovaná historická osvědčenost manželství totiž zároveň skýtá šanci, jak jeho rozšířením stabilizovat a „normalizovat“ sociální strukturu rozkolísanou vpádem kdysi stigmatizovaných identit. To samozřejmě vede k částečné redefinici pojmu manželství, ale současně i k proměně oněch „alternativních“ životních forem, jejichž nositelé se mohou – například při navazování kontaktů – začít realizovat stejně jako nositelé identit „většinových“, čímž ztrácejí některé své (sub)kulturní odlišnosti.

Na první pohled konzervativci spor o manželství pro všechny prohrají. V našem ústavním pořádku není dlouhodobě udržitelné hájit odlišná práva a povinnosti jen na základě sexuální orientace, a řešení v podobě dvou typů právně uznaných svazků s naprosto stejným obsahem, ale jiným pojmenováním, je šaráda, jejíž jedinou pointou by bylo, že onen nebetyčný rozdíl, na kterém má stát pomalu celá západní civilizace, spočívá toliko ve shluku několika písmen. Emoční energie, kterou konzervativci odevzdali při obraně manželství a vyzdvihování jeho předností a důležitosti, však skrze jejich porážku přechází do jeho obnovené – a univerzálnější – podoby a pomáhá zachovat kulturní kontinuitu.

Pokud obhájci konzervativních hodnot i přesto nadále odmítají rozšířit manželství za hranice heterosexuality, vyvolává to otázku, do jaké míry jim jde opravdu o společenskou soudržnost. Pojmenovat homosexuální sňatek nějak jinak než „manželství“ je symbolickou formou segregace, a ta je základní podmínkou – a snad i posledním stadiem – morální a identitární nadřazenosti nad někdejšími „sodomity“. Tedy v tom lepším případě.

V tom horším je to projev uzurpačního komplexu, typického pro v úvodu zmiňovaný pseudokonzervatismus. Představa, že naše společnost je postupně převzata kulturními vetřelci, kteří mění její identitu v něco nám cizího, vede k přesnému opaku inkluzivního působení konzervatismu: k vytváření sektářských enkláv, v nichž je svět „stále ještě v pořádku“. Tedy k pěstování pocitu výlučnosti. A ani to ještě není nejhorší varianta.

Ta přichází s poznáním, že obrana hranic pravověrných oáz je dlouhodobě neudržitelná, protože přetrhat vazby s okolím nikdy nebude zcela možné. Vnější svět – třeba v potřebách a kontaktech dětí – si vždy najde cestu dovnitř. A pak nezbývá než uzavřít kompromis – anebo přejít do ofenzívy a autoritářsky podřídit celou společnost vizím jedné výlučné sekty.

Progresivní konzervatismus?

Za jakých podmínek se konzervatismus naopak může stát pozitivní silou v boji proti fašizujícím silám, které právě nyní pod vlajkou konzervativních hodnot obchází nebo rozbíjí překážky, jež jim do cesty postavila liberální demokracie? Odpověď, kterou chci podat, může na první pohled vypadat jako oxymóron. Není ale samotná mise konzervatismu, spočívající v hledání něčeho trvalého uprostřed neustálé proměny, paradoxem už z definice?

Konzervatismus může být v současné konstelaci pozitivní prodemokratickou silou, jen bude-li progresivní. Ta dvě slova nejsou v neřešitelném rozporu. Naší hlavní tradicí je totiž emancipační dědictví modernity, spočívající v rozpoznávání a uznávání do té doby popíraných a utlačovaných forem lidství.

Jak by mohl progresivně konzervativní přístup, který toto dědictví rozvíjí, vypadat, se pokusím demonstrovat na příkladu „svaté trojice“ revolučního osvícenství – volnosti (mluvím raději o svobodě; metafora volnosti zastiňuje vazby, jichž jsme součástí), rovnosti a bratrství (dám přednost slovu sourozenectví).

Autorita osvobozuje

Proč významná část pracujících, kteří měli být v tradičních představách subjektem i objektem emancipační politiky, podporuje ve volbách autoritářskou pravici? Rozšířené vysvětlení zdůrazňuje strukturální znevýhodnění, kterého je dělnická třída západních zemí obětí. Netěží z globalizace takovou měrou jako kosmopolitní liberálové a naopak trpí řadou negativních dopadů, jako je obecná prekarizace či podfinancování regionů mimo hlavní ekonomická centra.

Otázku lze ale i otočit: proč významná část strukturálně znevýhodněných pracujících autoritáře nevolí? Proč neslyší na štvaní proti migrantům, menšinám, tradičním médiím nebo současnému umění? Čím tito voliči disponují na rozdíl od těch, kteří podléhají rétorice „sadopopulismu“ (jak to nazval Timothy Snyder)?

Ne všechno lze vysvětlit strukturálně. Konzervativní perspektiva by v tomto kontextu mohla tematizovat tradiční filozofický problém ctností. Nejsou to právě určité morální ctnosti, co člověku zabrání, aby vlastní znevýhodnění a frustraci z přehlížení kompenzoval útočením na ty, kdo jsou ještě zranitelnější?

Ctnost není jednoduše slušnost, ta je konformistická. Ctnost je něco, co mi dává odolnost i v situacích, kdy se nelze opřít o předvídatelnou – neřkuli spravedlivou – sociální strukturu. Zatímco kritika nerovnovážné distribuce ekonomického či kulturního kapitálu implikuje závislost na vůli mocenských center, ctnost mi pomáhá správně jednat nezávisle na nich – neztratit kompas. A tím mi dává větší svobodu. Nikdo nemusí být bohatý na to, aby měl víru, naději a lásku – ty ostatně může najít jen ten, kdo už je má…

Existuje také spojitost mezi ctností a autoritou. Jedním ze zdrojů autority může být to, že dotyčná osoba díky svým ctnostem vyniká nad přítomný stav věcí, ztělesňuje možnost překročit ho k něčemu lepšímu, zapálit pověstnou pochodeň. V tomto smyslu autorita osvobozuje, protože ukazuje moc lidského jednání založit něco nepředpokládaného a neočekávaného.

Tradice koneckonců není nic jiného než pěstování a oživování vzpomínky na odhodlaný krok ke změně, jenž stál na jejím počátku.

Národ jako pozvednutí z poddanství

Jednou z hlavních třecích ploch mezi progresivismem a konzervatismem je dnes otázka národa, resp. renesance nacionalismu, která charakterizuje část politického spektra. Je to zajímavé téma i proto, že ukazuje nedefinovatelnost konzervatismu, pokud bychom ho chtěli pojmout jako soubor konkrétních politických pozic spíše než jako přístup či styl. Konzervativní totiž může být jak přebírání národoveckých figur, tak jejich odmítání.

Úspěšnost národovecké rétoriky je v dnešním globalizovaném prostředí dána tím, že jde vlastně o apel na rovnost. Kosmopolitní sítě nadnárodních korporací, ale i vysokých škol, vědeckého výzkumu či rezidenčních uměleckých programů, jsou na jednu stranu inkluzivní, protože propojují lidi napříč státy a kulturami, na druhou stranu vytvářejí exkluzivní prostředí těch, kdo se v nich díky svým jazykovým a odborným kompetencím umí pohybovat a kdo se chtě nechtě vzdalují „lokálnější“ části svého okolí.

Slovo národ, jež je v našem historickém vědomí spjato s osvobozením od vrchnostenské nadvlády, volá k zodpovědnosti za to, jak se k této nebezpečně rostoucí trhlině postavíme. V tomto smyslu mají zděděné národní symboly a příběhy aspekt sociální spravedlnosti, protože práce s nimi pomáhá udržet hodnotu kulturního kapitálu, skrze který se konzervativní elektorát podílí na kolektivní občanské identitě.

S tradicí národního obrození se ale dá pracovat různě. Do jisté míry analogický k dnešnímu progresivně-konzervativnímu štěpení je spor, který se především za první republiky rozhořel okolo „smyslu českých dějin“ a jehož dvě nejdůležitější pozice představovali T. G. Masaryk a Josef Pekař. Spor byl vlastně ideologickým završením národního obrození. Masaryk razil konfliktní interpretaci historie, v níž stavěl pokrokový humanistický proud, vyjádřený jakýmsi nadčasovým husitstvím, proti habsburskému spojení trůnu a oltáře, jehož je třeba se zbavit. Pekař naproti tomu bral tradici, nejvíce ztělesněnou v barokní zbožnosti, jako právoplatnou součást moderní české identity, kdy je zápas mezi katolickou a protestantskou linií projevem téhož národního vědomí.

Nuance obou pozic zde nejsou důležité. Podstatné je, že obě pojetí přes svůj zjevný nacionalismus začleňují české dějiny do širšího celku – pokrokář Masaryk do světového spění k demokracii, konzervativec Pekař do jednotlivých stádií vývoje evropské civilizace, k čemuž dodává: „Klademe důraz na to, že snad vše, co zahrnujeme pod pojem kultury, vnášela do Čech od počátku jejich státního života cizina… Tedy ne pouze stýkání a potýkání podle formule Palackého, ale stálé přejímání, podléhání, sycení se vzorem života a myšlenky pokročilejších sousedů světa germánského a románského je nejmocnějším a daleko nejvýznamnějším faktem a faktorem našich dějin.“ (Smysl českých dějin, 1929)

Nemělo by nás to překvapovat. Již počátky národního obrození na konci 18. století jsou neoddělitelně propojeny s evropským osvícenstvím, jehož byly variantou. V jádru osvícenského projektu je pedagogický proces a pro ten je typické, že na počátku sice posiluje mocenský monopol vědoucího, s předáváním vědění jej však naopak podvrací. Aby výuka dosáhla svého cíle, nestačí, že vyučovaný mechanicky zopakuje nadiktované teze. Abychom měli jistotu, že je úspěšně indoktrinován, chceme po něm, aby doktrínu zopakoval „vlastními slovy“. Tím ovšem nedochází jen k reprodukci vědění, ale k jeho reformulaci, jež je zárodkem revize či kritiky.

Jazykový nacionalismus je důsledkem onoho „vlastními slovy“. Národní jazyk byl především nástrojem pozvednutí širokých vrstev z mentálního poddanství, budování jejich sebeúcty a vlastního hlasu, tvorby demokratického kulturního kapitálu. Moudrost babičky Boženy Němcové není výhřezem pradávné lidové tradice, ale produktem tereziánsko-josefínského školství. Národní hnutí bylo způsobem, jak integrovat obyvatelstvo českých zemí do vzdělané Evropy, ne jak se z ní vyčlenit. Jungmannovi následovníci nechtěli tvořit českou literaturu proto, že by neznali tu světovou, ale proto, že ji znali a díky ní pochopili význam aktuální, tady a teď vznikající kultury pro moderní život.

Pokud se dnes, v době masivního otřesu liberální víry ve svět založený na pravidlech, otevírá větší prostor pro konzervativní mezinárodní politiku, nemělo by jí být jakékoliv koketování s izolacionismem, byť jen mentálním, nýbrž realistické zhodnocení postavení nevelkého národa uprostřed Evropy: sevřeni mezi putinovským revanšismem a trumpovským transakcionismem, který nahradil tradiční transatlantismus, můžeme usilovat o geopolitickou rovnocennost jen jako Evropané.

Vlast pro všechny

Zásadním rizikem nacionalismu je, že se může překlopit v etnocentrickou politiku, která nadřazuje vlastní národnost nad ostatní. Na druhé straně se však nacionalismus nikdy zcela neoddělí od vlastenectví, které není výlučným vztahem k lidu, ale vždy i ke krajině.

Nemůžeme být dědici národních dějin, aniž bychom současně byli dědici krajiny. A paměť této krajiny je hlubší a spravedlivější než oficiální paměť etnocentrického státu. Jsou v ní stopy vyhnaných i pobitých, její monumenty nesou jména německá, italská, židovská, a ještě starší – jako ve slově Vltava, jehož základ je stejný jako u německého Moldau, aniž by plně patřil do světa kteréhokoliv z těchto zemských jazyků. Ve Smetanově cyklu Má vlast, učebnicovém příkladu hudebního nacionalismu, zní militantně etnocentrický husitský chorál, ale vystupuje tu též geologický čas Vyšehradu či Blaníku a promlouvá řeka sama – a to i dekády poté, co Svatojánské proudy zalehla kaskádovitá vodní masa průmyslové modernity.

V tomto kulturně přírodním rozhraní jsme všichni sourozenci. Zatímco národ uznává jen ty, kdo splňují kritéria, vlast „mateřsky“ přijímá všechny, bezpodmínečně.

Krajina je také jevištěm kosmických cyklů – a zde začíná vůbec nejdůležitější konzervativní polemika s progresivismem jakéhokoliv druhu. Čas pokroku je časem lineárním. A lineární je i čas antropocentrismu. Jakmile jednou přišel člověk, všechno má být jinak, jaksi hodnotnější a nabité nabytým smyslem, zejména když se ten člověk stane socialistickým, pardon kapitalistickým. Už nikdy nic nebude jako dřív – ne nadarmo měříme dějiny „naším letopočtem“.

Linearita času vytváří také základ pro myšlenku kauzality: určíme příčinu a v návazném řetězci účinků sledujeme její logiku; odstraníme příčinu, odstraníme problém – a s ním celou jednu hypotetickou budoucnost.

V cyklickém čase jsou příčina a následek jen dvě tváře téhož, v sourozenství všeho živého tu věci přecházejí jedna do druhé, jako to vidíme u ročních období. Velké kolo bytí. Revoluce, jež měla otevřít nový svět, je v této perspektivě nakonec jen nositelkou osudu vyjádřeného samotným pojmenováním – je oběhem po určené orbitě, věčným návratem téhož, který dělá z vítězů poražené, z dětí starce, a naopak.

A někde uprostřed této útěšné banality kalendáře potkáváme to, co podivuhodně odolává opakovaným vlnám racionalistické kritiky, demytologizace i dekonstrukce, ba dokonce z nich vystupuje jakoby očištěné od sedimentů navyklosti: mystérium.

Autor je filozof.